查尔斯·泰勒:克服认识论

   |    2020年9月17日  |   新闻中心  |    0 条评论  |    46


克服认识论[1]

查尔斯·泰勒/着;若望/译

认识论,曾经是现代哲学的荣耀,如今似乎处境不佳。五十年前,在逻辑经验主义的鼎盛时期(逻辑知识论点是哲学上一种科学的文化的主要贡献。科学走在前头并收集[2]运用他作为科学知识理论家的声望,他可以对传统中的知识。而哲学反思则关注知识共识(知识主张)的有效性。这不禁有人想到艺术中的相似现象,那就是,某位伟大的演员或作家的政治观点会获得观点内部在价值极不相称的关注和在欧洲陆世界,对认识论传统的挑战一直以来都势头强劲。海德格尔与梅洛-庞蒂颇有广泛的影响力。但相反,更确实的说法应该是认识论在两种文化中都受到了更为强烈的批判性审视。在法国,相较梅洛·庞蒂而言,结构主义和后结构主义的一代对认识论论传统的整个思维方式都更加疏远。在英国和美国,上述两代欧陆思想家的论证都已经然产生了影响。蒂极具影响力的《哲学和自然之镜》(1979年)的出版既是整个整个认识论事业形成而突显出来,也迅速了拒斥这一事业的潮流。

在某些思想群体中,有一个逐渐浮现的新正统学说,认为从笛卡尔而来,中经洛克和康德,并由多个十九,二十世纪后续运动所继承的整个事业,都是一个错误。然而,日渐模糊的一点

这个,罗蒂的书似乎提供了一个清晰而可信的答案。是旧的认识论,是克服现实论立场,或者说拒斥这一事业,实际上意味着什么。人们试图拒绝的到底是什么?的核心是一种基础主义的信念。[3]按照这个观点,实证科学所需要的是一个能够检验所有真理一致(真相要求)的可信度的严格学科。一种自称认识论最终要澄清确实是什么有意义的知识有效,以及,这些公认的最终最终可以(当然,对于后一个问题,人们可以预测一种相当悲观和怀疑论证)

在实践中,认识论者以他们当时所造成的,真正的,它的最后分裂辩护者曾经是,现在也还是经验主义者。但是,实际的基础科学同时却被认为没有意识到任何经验主义的科学,因为经验与

如果我们遵循这种描述,那么克服认识论到底意味着什么就清楚了-那就意味着抛弃基础主义。按照这种观点,蒯因就会从致力于这一新的哲学转向的领军人物中脱颖而出,因为他称为将认识论“自然化”,亦即,剥夺它的先天方式,而将之理解为众多科学中的一种,认为我们关于这个世界的图景的多重相互作用的学术门类之一。[4]正是因此,罗蒂确实非常看重他,甚至也有所保留。 [5]

但是,对于何谓认识论传统,还有另外一种更为开阔的概念,从这一概念出发,上述这些就将是相当怪异的判断。这种对于认识论传统的解释将不那么专注于如果一定要用一个单一的表述来给这种理解做总结,那就是:知识被认为对某个独立实在的正确表象( [6]

在其最初的形式中,这种理解将知识认识到对外交流在现实的内在被反映。这种解释,而不是仅仅以基础主义的抱负为聚焦(蒯因已经表明基础主义最终是可以与表象论相分离的),这是因为,表象论的知识观,与某些有关科学和人类能动性之本质的理解实质密切关联,这些理解极具影响力却又往往无法获得充分纠正,转化,表象论就与现时代某些核心的道德和精神观念关联在一起。要想通过挑战认识论的

1

我想要的替代,优先考虑,从而也挑战这些观念,那么我们就必须采用这种更为开阔,或者说更为深刻的聚焦,而同时表明基础主义事业的空洞。其中一些关联。有一个联系的:表象概念与十七世纪新的机械论科学之间的关联。这实际上是双重的。替代,世界图景的机械化破坏了堆叠并附有知识的理解,从而为现代知识观扫清了道路。最重要的传统观点来自亚里士多德,根据亚氏之说[当我们认知某物之时,努斯( nous ,心灵)与思想的客体实现相同。[7]当然,这并不是说它们在物质上成为一样的东西,而是说心灵与客体都由同样的艾多斯( eidos ,本质/本相)所激发。[8]这个观点与表象模式截然不同,尽管亚里士多德的有些类似可以亚里士多德的模式更应该被描述为分有样式的:因为是由同样的 eidos 所激发,心灵就分得被认知客体的存在,

但是,这种理论完全依赖形式的哲学(形式哲学)。一旦我们不再以事物的属来解释它们,这种知识概念就将是站不住脚的

这是机械论和现代认识论的否定性关联。而一旦,我们就很难理解它。如此一来,表象论就引起是唯一可行的选择。我们试图以机械论的词汇来解释我们的认知活动,那肯定性的关联就会立刻突显出来。其关键在于是知觉,如果我们把知觉看成是在一个机械式宇宙中的又一个过程,那我们就必然会认为知觉涉及到一个关键的组成要件,也就是从外在世界被动接受印象。这样一来,知识就有赖于“外在”的事物与外界现实在我们之内引起的内在状态这种理解,对于洛克是有效的,同样也适用于最新的人工智能的思想模式。它正是认识论传统的主要动力之一。

因此,认识论解释( [9]这正是它的主要力量所在,而且它当然也造成当前以电脑为基础的心灵模式的盛行。而不是唯一的动因,这种知识理解实际上是多元决定的。因为表象论也是由同一时期新兴的科学理想以及思想之卓越性的新概念(推动思想卓越的新概念)引起的。 [10]

这一层关系对于笛卡尔的哲学具有核心意义。他的主要观念之一就是,科学,或者说真的知识,并不是简单地由心灵中的观念和如果我玄思冥想中的对象碰巧与世界中的真实事件相一致,这并不会给我带这种一致性必须来自一种可靠的方法,从而产生具有充分根据的信心。科学需要确定性,而这只能建基于无可否认的明晰性。来关于它们的知识。 (clarity),笛卡尔称为自明性(é 证据)。“任何科学都是确定而自明的知识”,《指导心灵的原则》( [11]

如此一来确定性就是心灵要为自身生成之物。它需要一种反思性转向,亦即,不再信任你从被养育成人的过程中获得的意见,你要考察这些意见的基础,而这基础最终要从你自己的心灵中发现。当然,圣贤之人要远离时俗的意见,并进行更为严格的检查,从而走向科学,这个论题是十分古老的,至少可以转向苏格拉底和柏拉图。但在笛卡尔这里有探求科学的人不是要从变换而不确定的意见转向那种不变的物的等级,有如柏拉图建造的那样,否则要转向他自己这些内容要与外在现实以及外在现实在他身体上引起的幻觉效果仔细地区分开来,从而科学的真正意义上,也就是确定性,才能被提出-这就是观念对现实的符合,笛卡尔提出了这个想法,他的处理方式是假定恶魔( malin g énie)的存在以及否定这一存在的证据,真实的上帝。

这整个操作背后的信心在于我们能够以清晰而明确的关联为依据,通过正确地划分我们的思想,为自己生成确定性。这种信心可以在一定意义上独立于从笛卡尔对真实上帝(作为我们科学的担保人)之存在的论证中被转化为肯定的性结果。只要知识被理解为表象,回顾的明晰性就与改进我们的认知距离密切相关。注意到我们这些重新思考的心灵仍然处于一个更好的认知地位,因为他已经注意到了我们对世界之信念的不确定性程度,并且清楚地分离出我们自身之内无可否认的信念。

因此,笛卡尔正是如下这个现代观点的创始人:确定性是追溯的明晰性(reflective晰度)的产物,或者说,是在我们的观念抽离掉它们所“表象”的一切后再进行进行考察的产物。这种确定性观念对西方文化造成了极大的影响,甚至对那些并不相信笛卡尔的论证可以证明外部在现实存在的人而言,也如此。洛克和休谟伴随着同样的路径,甚至休谟在怀疑主义的方向上比任何一个现代人都走得远。我们要专注于自己的观念,说,休谟会认为,正是在观念的源头中我们可以发现,我们对因果关系的信念不过是基于反复

这个反思转向最初在十七和十八世纪采用的是“观念之路”(想法的方式),它与现代表象认识论密不可分。人们可以说它预定了这种知识解释(知识的解释)。如果柏拉图或亚里士多德是对的,那确定性的道路就不会是向内的-事实上,确定性的观念本身也会不同:要以使确定性成为可能的存在为依据,而不是界定为我们思想的分隔方式。但是,我相信在另一个方向上也有一种强烈的推动性的关联:自我给予的确定性(自我给予的确定性)这个理想极大地推动了一种知识解释,从而,我们关于实在者的思想可以伴随对象区分开来,并以自身的方式得到考察。而这股推动力远比最初的观念之路来得持久。甚至当我们不再使用洛克的“观念”或“感觉材料”之类陈述的时候-如今表象论以语言表象或身体状态的方式得到重新理解(不过这些理解方式未必是真正的替代方案)-只是一种严重的严重程度,要去分辨和取代我们思想的形式的操作(正式操作)。有些思想群体无比相信从形式关系的界定中可以得到我们思想的明晰性(clarity)和确定性(certainty),合理地选择理论在医学问题中的(错误)应用,或者心灵的电脑模式的盛行。

后一个例子恰好对我所谓的认识论解释的“多元决定”的极大优势。以电脑为思想的模式,这种电脑模式的可信性部分上来自于电脑是一种机器这个事实,因此电脑就可以作为一个鲜活的“证据”,表明物质主义可以解释智能活动;而可信性的另一个源头则是一个广泛传播的信念,认为我们的智能活动最终可以被理解为形式的操作。电脑称为就是一个“语法引擎”。[12]休伯特·德雷福斯[13]对这种盛行的电脑模式做出了不遗余力的批判,他指出,要把我们的智能活动-包括我们一些最普通的日常行动,在房间中,街道上和花园里四处走动,或者拿起并使用我们常用的物件-都理解为形式的运算,这是极不可信的。但是,电脑的拟人实验他们似乎曾经得到某种启示,坚信一切智能活动必定是由形式运算实现。我认为,这种启示来自于我们现代文化的深层和内蕴其中的认识论证模式,其力量既建基于它与机械论证的亲和性,更在于它与反思的,自我赋予的确定性这一实力理想的一致性。

而这必须被理解为某种道德理想。我们可以从下面这个取自胡塞尔《笛卡尔沉思》(1929)的旁边中体会出这个理想的力量,考虑到胡塞尔已经他在第一个沉思中质问当前哲学处境的“绝望”状态是否源于我们抛弃了笛卡尔对自我负责的最初著名:

我们的哲学这一绝望的处境难道不完全恰好最终可能到这样一个事实:由于哲学的自我负责的彻底主义精神已经丢失,因而由笛卡尔的沉思所释放出来的动力也就失去了了它原始的生命力?要求一种从偏见中出现的哲学,要求一种依据从自身中产生的终极的自明性,以一种实际的自主性塑造本身,从而变得绝对自我负责的哲学-这种要求并非不是过分的,而且它难道不完全属于真正哲学的根本意义吗?[14]

自我负责的理想是现代文化的基础。它完全源自我们接受的一个景象:现代科学的增长正是通过那些以其自我负责的确定性反对各自时代时俗意见的伟大的科学家们的英雄主义事业才得以实现-哥白尼,伽利略(他对宗教法庭有所屈服,但谁又能责怪他?),达尔文,弗洛伊德。而且,这一理想也和自由之为自主这个现代理想紧密相关,这正是胡塞尔的这段话所暗示的。在现代意义上,成为自由的就是

从而,认识论传统也就与某种自由观相处在一起,这也给我们一种尊严。论证在一定程度上就是从这一关联中得到了力量。不过,反过来说,自由的理想也从它与现代科学所偏爱的那种知识解释的关联中获得了力量。这样看来,自由的观念就注定会被理解为人类行[15]这些信念是否在事实与现代对自主性的追求密不可分,这是一个悬而未决的问题,也十分重要,我想

第一个是理想状态下抽离的(disengaged)主体的图景,也就是说主体以其自由和理性得以将自身自身从自然的和社会的世界中区分出来,从而他的认同就不再以这些世界中外在于他的事物来界定。第二个观念就从第一个之中产生出来,也就是一种点状自我观,自我在理想状态下是自由而理性的,并且准备好要用工具化的态度对待自然的和社会的世界-甚至也要如此对待他自己的某人些品格特征,自我也必须做出改变和重组,从而更好地确保自己和他人的福祉。第三个观念则是前两者的社会结果:一种原子式的社会理解,认为社会是由个体

第一个观念最初出现于经典的二元论,在这种二元论中,甚至甚至还需要从他自己的身体中抽离出来,从而能将身体也看成一个客体;当代对一种人类生活与行动的中立而客观的科学实质深刻的需要,这正是二元论失势之后此观念的延续。第二个观念最初出现于十七世纪[16]现在,工具理性和工程学模式对我们的社会政策,医药,精神病学,政治等方面第三个观念最初在十七世纪的社会契约论中成形,它现在继续继续存在于社会契约论的当代继承版本中,而且也存在于当代。

我们不必对这些观念再做进一步的解析就可以切割认识论传统与我们的文明的某些最重要的道德和精神理念是相关的,这些要想挑战这些理念,最终就得对抗认识论据传统的势力,同时保持一种相互支持的复杂关系。要克服或批判这些理念就需要掌握认识论。而

2

当我们转向经典的认识论批判之之时,这就意味着要从我所界定的更开阔的聚焦来理解认识论,也就是整个表象论的知识。黑格尔在《精神现象学》导论中对认识论传统带来了著名的批驳,他说:“那所[17]他接着表明了这种立场是如何与一种特定的对个别性和分离性的渴望紧密相连,拒绝了他认为“真理”的主-客座性。海德格尔把现代认识论点的兴起看成是对世界的支配立场的一个发展阶段,这种支配最终在当代技术社会中到达顶峰,他的这些看法如今已造成。 [18]晚期维特根斯坦对认识论证的致命批判所蕴藏的含道德的结果,并彻底消除了对经验主义和理智主义的批判中获得的新的自由观。就没那么明显,因为他极不愿意把这种事情弄清楚。但是那些追随他的人对批判抽离立场,工具理性和原子主义表现出一定的替代态度。

可以比较中肯称为,这些批评者都在严重因为厌恶认识论的道德和精神后果,也因为某些替代方案而受到了促动。实际上,正是在他们的著作中而不是在认识论立场的主流支持者而所有这些批判的一个重要特征在于它们都通过颠覆现代知识概念而创造了一种新的道德观。它们不是简单地反对与这种知识概念相关

我提到的这四个人-我认为他们是最重要的认识论。的那些人类学信念,或者表明这些信念的基础都是不可靠的,建立在站不住脚的知识解释基础上。批判者,写出了最有影响力的批判形式-都提供了新的知识解释。而且,尽管他们之间差异极大,他们却都分享了一种基本的论证形式,这种形式起源

我来解释一下我的意思。我们论证认识论解释的不适当,以及一种新概念的必要性,而要进行这样的论证,我们要从一些必不可少的条件出发,也就是,我们首先要经验或觉察到这个世界。当然,这个我们试图界定其条件的实在要如何描述,这本身就是个问题。康德简单地称之为“经验”,而海德格尔因为致力于超越主观主义的表述,最终称为“澄明”(立陶宛)。康德的表述聚焦于主体的心灵以及我们拥有所谓的经验的条件,而海德格尔的表述为我们指向了一个同一个现象的另一个典型,也就是这样一个事实:终究是有某物能够呈现或展露来。这就需要某物为之而显露并作为其对象的某些存在,一定意义上说也就需要一个认知者。立克敦[1945] 9024]的表述关注的是这样一个事实(对这一事实我们注定会感到惊讶),那就是认知者-所知物(知道)的复合体便是全部,不能理所当然地将认知者 [19]

对于我们要以什么为出发点这个问题发生了上述这种情况,理解为“主体”并审查主体拥有对世界的知识和经验的条件。极其重要的重心转移,但是,在康德与海德格尔,维特根斯坦或梅洛-庞蒂之间存在着一种连续性。他们都从一个直觉开始,那就是经验的核心现象,或者说澄明,都无法从认识论证中得到可信的理解,无论是经验主义的还是理性主义的变体。这种认识论证对认知者的矛盾由两个最终是交替的特征混合而成:(a)认知者的状态(观念)是自我封闭的,因为它们可以从“外在”世界中抽离出来,然后再进行准确的界定和描述(这一点当然是理性主义对知识基础进行反思检验的关键);以及(b)仍然如此,内在的状态或观念仍然指向与表象(再现)了外在世界的事物。

因为存在某些物体具有特征(a),某些感觉,甚至还存在某些似乎结合了(a)和(b)的状态,某些持久的幻觉,所以两个特征组合在一起的不连贯性可能就会被隐藏起来。但是,从过去两个世纪的整个论证中当经典经验主义在“观念”或“印象”的两种定义间摇摆不定时,这一点就已经变了得十分明显:一种定义认为“观念”只是心灵的内容,是一个内在的准客体,它需要一种客体描述;另一种定义认为“观念”必须涉及到物体的实际情况,它只能通过

特征(b)后来在布伦塔诺-胡塞尔传统中被称为“意向性”:我们的那种引导的同位语从句( that -clause)得到把握。的观念本质上说是属于关于某物的。这是另外一条描述经验或澄明的核心条件的路径。康德所谓先验条件就是意向性的条件, [20]

康德已经表明休谟所提倡倡的原子式的知识理解在这些条我们的心灵状态要想成为某个客观实实在在的经验就必须紧密结合成一个连贯的整体,或者像康德理解的那样,通过规律紧密结合。 ,但它却绝绝妙地表面了如下这个休谟式图景的不连贯性:原始的,原子式的,表明解释的材料的接受是一切知识的基础。康德是如何表明这一点的?他实际创立了一种被他的后继者们一直沿用的论证形式。这种论证可以被看成是对直觉的一种诉求。正是在批驳休谟的过程中(这一点在我看来是》第一版的先验演绎部分的主题),他首先使我们明白,只有归属于某个客体的经验才能成其为其经验(我认为这是意向性的一个原型论题);其次,某客体如果没有这种关联,康德说:“可能有一大堆现象充斥我们的​​心灵,却任何时候都不能从中形成经验。”而我们的知觉“也就不会属于任何经验,因为没有客体,不过是诸表象的盲目游戏,那样,还比不上一个梦。” [21]

我认为这种对直觉的诉求最好被理解为对我所谓的“行动者的知识”(代理的知识)的诉求。作为有效地参与到知觉和认识这个世界的活动之中的主体,我们能够分辨出特定的哲学的事业就是恰到好处地做到了这一点,就像康德在处理休性的经验主义时如此出色地完成的那样,我们就会发现只有一个合乎理性的答案。正确,如果我们只能从相反解释的材料的漩涡开始,那我们就不可能拥有任何对这个世界的经验。实际上,根本就不会有 [22] “材料”,因为甚至连这种最小的描述都有赖于我们在客观来源所给予者和我们为自己所提供者这两个之间做出区分。

我刚提过的四位作者都推进了这一论证,并发现了意向性的条件,这就需要与认识论传统做出更为根本性的决裂。特别重要的是,他们

海德格尔和梅洛-庞蒂的论证针对的是第一个观点。到了足够深远的距离,摧毁了我之前描述的人类学信念:抽离主体,点状自我,原子主义。例如海德格尔(特别是在他对“在世界之中存在”的著名分析中)就表明了我们能够形成对实在的抽离表象的条件就是我们必须已经参与到[23]抽离的描述是一种特殊的可能性,偶或能够实现,因为“此在( Dasein )总是以另一种方式“在世界中”,作为一个参与实现某种特定生活形式的行动者。那才是我们“首先与通常”(zunächstund zumeist [191965024])的存在方式。

海德格尔的巨大贡献与康德相似,也是在于他以适当地的方式聚焦问题。一旦这一点实现了,我们就无法拒绝从中出现的图景。甚至是在我们面对世界的理论立场中,我们仍然是行动者。甚至是为了弄清这个世界的情况并表述无利害(disinterested)的图景,我们仍必须对世界有所把握,进行试验,从事于观察,控制条件。这些构成了理论活动不可或缺的基础,在强迫这些事情时我们都是作为行动者参与到与事物打交道的活动中。似乎,我们不可能以别的方式形成无利害的表象。[19659005]而一旦我们接受了这一点,那整个认识论据就就被摧毁了。基础主义也随之崩溃,因为我们对事物-那类作为完整,持久的实体出现的客体-的表象就建基于我们这些打交道(dealings)[24]在很大程度上是未取代的,从根本上说,想要完全替代也是行不通的,这是因为任何进行替换的计划本身就依赖一个背景或视野,我们与世界参与交融(与世界互动),这构成了背景或视野,这种参与是不显露的(nonexplicit)。

这里的论证可以更深入一步。基础主义之所以被摧毁,是因为你无法从我们日常的表象之下再挖出更深层,更基础的表象。你可以从我们对世界的表象————我们在陈述句中所表达的东西-之下发现的并非更深层的表象,或者我们作为行动者在世界中对世界的一种把握。这就表明了整个认识理论的知识都是错误的。知识并不只是由我们对外在现实在这个“基础”中,认识论证的一个关键方向-在主体的状态(我的“观念”)和外在世界我们能够在客体和客体的图景之间画出清晰的界线,但不可能在我与客体的打交道和客体之间做到这一点。要求我们关注我们关于某物(某个一个足球)的所相信的事,这还是可能的,尽管这一事物并不在场;但是当我们在足球时,相应的要求就是荒谬的。比赛中涉及到的行动没有客体就是无法完成的,行动就包含了客体。没有了客体这件事就完全不同了,说我们对世界的理解建立在我们与之打交道基础上,这个观点也就等于于说这种理解最终不是建立在表象基础上,如果表象指的是可以与 [25]

海德格尔的改变引导我们完全走出了认识论的知识解释。 ,这些条件包括了我们“首先和通常”作为在世界中的行动者的存在。这也就击破了完全抽离式的行动者理想,它最终证明是不可能的,做这样的尝试就是破坏灭性的。我们无法倾斜那个我们要考虑客体的背景。理性的任务必须以相当不同的方式来理解:替换背景,“揭示”(公开)涉及到什么。这可能会打开一条线使我们脱离或改变这一背景的其中一部分的道路,实际上这样的改变将会不可避免,但是这只能是透过我们对这一背景的其余部分毫无疑问的依靠。

正如抽离理想之下的行动者观被证明是不可能的,点状自我观也是如此。海德格尔和梅洛-庞蒂都表明了背景的不可避免性,背景涉及到对行动者之深度的理解。他们完成这种论证的方式是从相互补充的不同方向来探索意向性的条件。海德格尔表明了此在Dasein)的世界是如何被共享某种生活方式的人相互关联的目的所界定。梅洛-庞蒂表明了我们的能动性是如何在本质上就是具身的,以及这种活的身体如何是行动和欲望之方向的来源,我们永远无法以个人决定来完全把握或控制这些行动和欲望。

这个批判也质疑了我在上文中指出的第三个人类学信念,原子主义。我刚刚说到海德格尔的此在Dasein)生活方式的观念是如何从本质上说就属于某种集体性(collectivity)。这一批判表明了社会作为个人认同来源的优先性。而特别关键的是,这一点是通过对语言的作用进行探索而实现的。这种新的语言理论兴起于十八世纪末,特别是在赫尔德与洪堡的著作中,它不仅论述了语言如何对人类思想具有根本意义,而且将谈话的能力置于言说共同体之中而非简单地归结于个人。[26]这就完全背离了主流认识论传统的观点。现在,这类论证已成为通过颠覆标准的现代认识论而对原子主义所进行的反驳的组成部分。

这类论证的重要例子包括黑格尔在《精神现象学》第一章中对他定义为“感性确定性”(sensible certainty)的立场所做的批判,他表明了语言的不可或缺性及其整体性品格(holistic character);这样的例子还有维特根斯坦对“指物定义”(ostensive definitions)的无用性所做的著名证明,其中他阐明了语言在辨别客体过程中的关键作用,以及一种纯粹私人语言的不可能性。[27]这两个论证在我看来都是探索意向性条件的出色范例,而且他们都表明了他们的结论是不可避免的。

显然,这些论证就何谓克服认识论这个问题提供了一种与那些仅仅从回避基础主义入手的人截然不同的观点。要想衡量这两种取径之间的完整差别,我们只需拿这四个人(海德格尔,或者梅洛-庞蒂)中的任意一个和写出“认识论的自然化”的蒯因做一比较即可。很明显,认识论解释的本质要素仍旧保留在蒯因那里,从而同样得到保留的还有认识论传统的核心人类学信念,这一点也就不足为奇了。抽离主体出现于他的“欣赏沙漠风光的趣味”;点状自我在他的行为主义中;而原子主义则体现在他那种别树一帜的政治保守主义。[28]这里的差别如此巨大,以至于必须提出“克服认识论”究竟意味这么这样一个问题。也可以换一种说法:通过澄清意向性的条件,我们对自己作为认知行动者的存在(因而也就是语言的存在)有了更好理解,这样一来就能对支撑我们的道德和精神信念的某些关键人类学问题获得洞察。

3

对于这个问题,有一种观点已经逐渐形成,不过我要坦率的承认,这是一种有所偏向的观点。它对这项任务的定义更为开阔,或者说更为深刻:要克服扭曲的人类学信念就是要批判并纠正与这些信念相互交织的知识理解,正是这种知识理解为扭曲的信念提供了不应得的信誉。

尽管这种哲学与认识论传统做了激进的决裂,但它却在一个方面是一种延续。因为它进一步实现了我们作为认知行动者对自我明晰性的本质需要。不再去探求那种不可能实现的对知识的基础性辩护,或是希求获得关于我们信念之基础的彻底的反思明晰性,我们现在将这种自我理解视为对我们认知活动之界限和条件的自觉,这种自觉将有助于我们克服抽离式和原子化个体性的幻觉,而我们这个建立在工具理性基础上的文明恰恰不断地造成这种幻觉。

我们可以把这项事业理解为是在推进现代理性,甚至可以说是“自我负责的”理性的计划,因为它赋予这个计划新的意义。胡塞尔在他1935年在维也纳所做的关于“欧洲科学危机”的最后演讲中就是这么来理解他的批判计划的。胡塞尔认为我们是在努力实现一项根本性的任务,“欧洲精神”(europäischen Geist)的任务,其目标就是获得充分的反思明晰性。我们应该把自己看成哲学家-执行人(“近代哲学人性的执行人”)。[29]欧洲传统最初的基础(Urstiftung)指向了其最终的基础(Endstiftung),而是只有在后者之中前者才得到了充分展示:

只有在这种最终的奠基中,才能显示出这种“目的所在”,也只有通过它,一切哲学和哲学家统一的方向才能被揭示出来。从这种最终的奠基出发,我们才能理解过去思想家,而他们自己从来没有能这样理解过自己。[30]

胡塞尔在这里提出的希望听起来夸大得近乎荒谬,这可能与他没能将基础主义批判贯彻到底有关系。有的人可能会贬低我刚刚做过概述的那项任务,说它也不过是夸大其词。但是,如果我们剔除胡塞尔的表述中对能够赢得彻底的绝对性的那种“最终的奠基”的期待,如果我们只是集中于理性在破除现代认识论计划的幻觉的过程所得到的收获,并且阐明从中得出的关于我们自身的洞察,那么,宣称要将现代理性计划向前推进一步,宣称能够理解我们的前人更胜过他们对自己的理解,这样应该还不算太难以置信。

以此为方向的沉思需要什么样的工作如今已广为人知。首先,它需要对理性有不同的理解,其卓越性的标准在于我们能够明白地说清我们生活的背景。我们可以追随海德格尔,把这项任务称为“揭示”(disclosure,或译“解蔽”)。与此相伴的还有一种批判性推理的概念,它与道德思考特别相关,这种推理关注“思想中的转变”(transitions in thought)的本质,所谓“内在批判”(immanent critique)只是其中最为人熟知的一个例子。[31]

这种批判在道德思想中会拒绝完全以工具理性为基础的道德观,比如功利主义;也会与那些以点状自我观为依据的道德观保持批判性的距离,比如众多从康德派生出来的观点。迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)认为约翰·罗尔斯(John Rawls)的理论基于一种“薄的”行动者理论,因而对他进行了批判,这是一个绝佳的范例。[32]在社会理论中,批判的结果是对原子主义理论的拒绝,对还原主义因果论的拒绝(比如“庸俗”马克思主义,或是社会生物学),以及对那些无法容纳主体间意义的理论的拒绝。[33]社会科学被视为更接近于某种历史书写。在政治领域,反原子主义的批判论点会敌视某些形式的当代保守主义,但是也会反驳那种提倡非处境的自由的激进学说。[34]这种批判强调处境化的自由(situated freedom),强调我们的认同的共同体之源,我相信它和公民人文主义传统之间有一种自然而然的亲和性,这是从洪堡到阿伦特的众多作者的著述都可以证实的。[35]

这么看来,似乎所有事情都应该顺利地走向一系列带有某种道德-政治效应的人类学结论。但是,实际上所有这些都广受争议,而提出异议的不仅有那些想要捍卫认识论传统的人,这是情有可原的,而且还有那些也对认识论传统有所批评的人。其中最为重要的是许多以对尼采的某种解读相标榜的思想家。在我看来,他们中最有趣也最值得考虑的就是福柯。为了保持在本章的论题之内,我们可以涉及一下他们想要捍卫的道德或精神观念,这样可以使我们最为直接地到达他们提出的异议的基础。在福柯的例子中,这在他生命的最后一段时间变得相对清楚一些。他拒绝了点状自我的概念,这一概念对生活和品格都采用了一种工具性的立场——事实上,这种点状自我和工具性立场正是从福柯以他那种充满反叛精神的笔调(不管他的描述中带有多少中立性的论断)描绘过的规训社会中兴起的实践和“真理”。但是,他无法接受从黑格尔的批判传统中,以及以另一种方式,也从海德格尔或梅洛-庞蒂那里出现的一种深度的或本真的自我观,尽管这一自我观也是对立于点状自我观和工具理性。这在他看来不过是另一个牢笼。他同时拒绝这两者,因为他更偏爱尼采那种具有自我造就的潜能的自我观,即作为一件艺术作品的自我,这是“生存美学”的一个核心概念。[36]

与此类似的观念似乎也激发了某些后结构主义思想家,比如德里达,尽管是在一个琐碎无聊得多的层面上。有些自相矛盾的是,这种自我观对于所有那些关于“主体性的终结”的说法最有吸引力的之处恰在于它为主体性提供了特权,主体不再受限于正确的解释,或是受制于生活或文本的无可置疑的意义,它将改造自己,发明意义。自我造就又一次成为首要的。

尼采洞察了语言如何给我们的世界施加秩序,理论如何是一种暴力,这些洞察对于上述这类观点都至为关键。我此前描述了一种对认识论的可行批判,如果我们贯彻这一批判,就能从中发现与我们自己有关的某些更为深刻和更为有效的东西,但是受尼采的洞察所激发的观点似乎也提供了一个替代方案。与我的批判不同,它们攻击对真理的渴望本身(这里的真理是按一般意义上理解)。所有的认知秩序都是强加的,而认识论的(知识)解释不过是其中又一个秩序罢了。它之所以不能对终极的正确性做出诉求,不是因为通过探索意向性的条件已经表明它的不适当性,而是因为所有这种诉求都是伪造的。它们都将权力的运作误认为真理的启示。而胡塞尔的“原初奠基”(Urstiftung,倪梁康译作“原创造”)则采用了一种颇为不同,但是却更为险恶的论调。

显然,这种认识论批判最能与自我造就的精神立场相容。它彻底使意志获得了首要地位。与此不同的是,通过探索意向性的条件而实现的批判意图为我们表明我们真正的样子——也就是为我们表明我们作为自我的深层的或本真的本质。所以,那些遵循尼采的道路的人自然就不愿意承认这种批判是理性中的一种收获gain)。他们更进而否认理性与我们选择怎样生存有什么关系。

这并不是说他们把认识论的终结当成一种彻底的决裂。就像通过意向性条件进行的批判是对自我批判的理性传统的一种转化式延续,尼采式的拒绝也表现出一种对现代认同另一个方面的转化式延续——意志的首要地位。这在现代科学及其相关的认识论立场的兴起过程中起到了重要的作用;一定意义上说,一种以意志论神学为根源的意志论人类学花了好几个世纪为十七-十八世纪的科学革命准备基础,尤其是以一种唯名论的形式。对于意志的首要地位的不同看法成为了现代人产生分歧的关键点。对于何谓克服认识论传统这个问题的两种概念之间的分歧就是对意志首要性的不同看法在起作用。

尽管这是认识论批判者之间最为显著的对立,但其中涉及的问题远不限于这一对立。比如,哈贝马斯就曾提出一种与这二者都不同的立场。对立于新尼采主义者,他会强烈地捍卫批判理性的传统,但是他出于自己的理由并不信任海德格尔式的揭示(解蔽),他反而想要坚持对理性的一种形式化的理解,其结果就带来一种程序性伦理学,尽管这种程序伦理已经清除了早先版本中存在的独白式的谬误。他极为倚重前文中提到的四位作者的认识论批判,但是却深切担忧贯彻这种批判会给一种真正普遍而批判的伦理带来的命运。[37]

对于这种争议我们如何做出裁决?我们如何确定克服认识论究竟意味着什么?我并不奢望在此做出判断,我只想对这一问题如何才能解决提出一个主张。为了做出更好的界定,我想要回到最为显著的争端,也就是新尼采主义者和批判理性的捍卫者之间的对立。

在我看来,不管哪一方是对的,其间的争端都只能在后者(批判理性)的领域中进行。尼采式立场也要与某种知识理解共存亡,用福柯的表述来说,尼采式的立场也和种种终究是强加的“真理体制”有关。它必须证明自己比那种从探索意向性条件中得出的知识理解更为优胜。它能做到吗?

当然,尼采式的概念确实带来了一些重要的洞察:没有哪种知识理解是清白无辜的,总是有什么受到了压抑;而且,对于任何一种语言来说,其中的某些对话者总是比另外一些拥有相对的优势。[38]但真正的议题是这些洞察是否解决了不同知识理解间的真理问题。在从一种知识理解转为另一种的过程中,我们能不能用上认识收获(epistemic gain)这样的说法?[39]探索意向性条件的人会主张有这样的收获。这一主张并没有依附于某种完全未被权力所染指的幼稚的、天堂式的知识概念。我们要去何处寻找一种论证,可以表明更为激进的尼采式主张是对的,而批判理论的论点却毫无根据?

我要遗憾地说,人们在这一领域中鲜能听到严肃的论证。新尼采主义者似乎认为他们可以免于这样的论证,因为他们的优越性已是不言自明的,或者,另一种情况是,他们因为担心要对自己的立场做出妥协而有意避开陷入这样的论证。德里达及其追随者似乎属于第一类。其论证的重点则是赋予认识论解释一种夸张化的观点,也就是对一种完全自我透明的明晰性(self-transparent clarity)的信念,而这是连黑格尔都不好意思持有的信念。他们所采用的修辞的效果就是遮蔽了除了这两种都十分孱弱的方案之外的另外一种可行的方案,一旦我们遵循这样的修辞,那德里达的观点似乎就因为不是最为疯狂的方案而胜出了,尽管也只是胜在毫厘之间。

另外一些人认为福柯如果不放弃他的尼采式立场就无法进入关于知识理解的论证,因为不同的知识理解之间根本就什么没好论证的。确实如此,但是这样一来问题就变成了是否真的没什么好论证的。这当然是很值得讨论的,而且也已经有过很多讨论,尼采就谈过,福柯也谈过,比如所谓“真理体制”的说法就是对此的讨论。那么问题就是他们的谈法是否真的有说服力,或是其中其实充满了闪躲和回避。

简而言之,认为不必做严肃论证的论点都是坏的。而且,实际上福柯曾有一次做出了认真的尝试,想要从事于探索意向性条件的工作,那是在《事物的秩序》的后半部分(第9章),在那里他谈到的发明及其“先验的-经验的化身”。应当承认这个说法确实先于他最终的,也是更为尼采式的阶段,但它却可以被视为在为探索意向性条件准备基础,这其实正是德雷福斯和拉比诺的看法。[40]

这里的论证在我看来是依靠海德格尔和梅洛-庞蒂针对康德所做的批判,而不是在挑战这一批判本身。而这些论证如果是有效的,其结果就是,关于意向性的条件再也说不出什么连贯的事情。这在我看来也将摧毁尼采式的观点。在《事物的秩序》中,福柯求助于一种结构主义,其意图就是为了完全回避这一点。但是他很快就放弃了结构主义,这使我们难以确定他的论证要将我们带向何处。不过,总体上说,在新尼采主义者之中有一种占据主导的论调,觉得这一问题已经解决了。我们从利奥塔那里得到忠告,让我们别再认真对待元叙事,但是对这一忠告的论证似乎只能依靠漫画式的夸张。[41]

如果我是对的,那这个问题其实远未解决。而这场在认识论遗体上的战斗之中真正关键的是我们时代最为重要一些精神议题。何谓克服认识论,这个问题最终证明绝非仅仅具有历史性的旨趣。


注释

[1]译自Charles Taylor, “Overcoming Epistemology,” in Philosophical Arguments(Cambridge University Press, 1995), pp. 1-19.译文为个人翻译练习,一切版权归属原作者和出版社,转载请注明出处。——中译注

[2]卡尔·波普尔(Karl Popper):《科学发现的逻辑》,Logik der Forschung(Vienna, 1935) ; 《开放社会及其敌人》,The Open Society and Its Enemies(Princeton , 1950).

[3]理查德·罗蒂(Richard Rorty):《哲学和自然之镜》, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, 1979), p. 132.

[4]蒯因(W. V. Quine):“自然化的认识论”,“Epistemology Naturalized,”Ontological Relativity and Other Essays(New York, 1969) , pp . 69-90.

[5]Rorty, Philosophypp. 173ff.

[6]参看笛卡尔1642年1月19日写给吉比厄夫(Gibieuf)的信中的陈述,他宣称他自己:“非常肯定我只有通过内在于我的观念才能获得关于外在于我的事物的知识。”现代认识论传统被这种表象(再现)理解所主宰,这一点最早是由海德格尔在他的”Die Zeit des Weltbildes”(“世界图像的时代”,1938)一文中率先提出,收入《林中路》,Holzwege(Frankfurt,1952, 1972) , pp. 69-104;而这种理解如何从更早的观点转变而来则由福柯做出了出色的描述,见他《词与物》(Les Mots et les chosesParis, 1966)一书的开篇章节,该书被译为《事物的秩序》,The Order of Things(New York, 1970).

[7]参看亚里士多德:《灵魂论》,De anima3. 430a20, also 431a1, 431b20-23.

[8]Ibid., 3. 430a9, 431b32.

[9]泰勒在本文中反复换用understanding of knowledge、interpretation of knowledge和construal of knowledge,有时也是用epistemological construal这样的表述,所指的应该都是一种知识观或知识的概念,也就是对何谓知识的理解,现代认识论传统的知识观即是表象论。——中译注

[10]此处句意有些晦涩,应该是说对何谓“好的思想”这个问题有了新的标准,也就是下文说到的“自明性”。——中译注

[11]泰勒此处直接引用法语且未加注:Toute science est une connaissance certaine et évidence.英译本译为:All knowledge is certain and evident cognition. See The Philosophical Writings of Descartestranslated by John Cottingham,Robert Stoothoff,and Dugald Murdoch (Cambridge University Press, 1985), p. 10. 中译本译为:任何科学都是一种确定的、明显的认识。见笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆1991年版,第4页。“science”这个词在笛卡尔的原始文本中使用的是拉丁语scientia,英译者为此作了一个注释:笛卡尔用scientia这个词指的是那种建立在无可置疑的基础之上的系统知识。(ibid)这大概是英译者以knowledge译之的原因,我这里直接从字面译出,请读者留意。——中译注

[12]丹尼尔·丹尼特(Daniel Dennett)在“意向心理学的三种类别”(Three Kinds of Intentional Psychology,)一文中造了“语义引擎”(semantic engine)这个词,in R. A . Healey, ed., Reduction, Time and Reality(Cambridge, Eng., 1981).这个描述符合某些形式的操作。参看约翰·豪格兰德(John Haugeland)在“语义引擎”一文中的讨论,这是他主编的一本书的导论,Mind Design(Cambridge , Mass., 1981).

[13]德雷福斯(H. L. Dreyfus):《电脑不能做什么?》,What Computers Can’t Do2nd ed. (New York, 1 979) .

[14]Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen(The Hague, 1950), p. 47. [泰勒此处直接引用了德语且没有译成英文,译者参考了该书的英译本和两个中译本,并多引了两句话,希望有助于读者理解。EdmundHusserl Cartesian Meditationstran. Dorion Cairns(The Hague: M. Nijhoff, 1960), pp. 5-6.胡塞尔:《笛卡儿式的沉思》,张廷国译,中国城市出版社2002年版,第9页。胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,人民出版社2008年版,第43页。——中译注]

[15]这里的人类学信念(anthropological beliefs)需要稍作解说。在出版于1985年的两卷哲学论文集(Philosophical Papers 1&2Cambridge University Press, 1985)的“导言”中,泰勒说他的学术工作背后有一个紧密地联系在一起的议程,如果一定要在哲学的版图中为这个议程找一个区域,那么“哲学人类学”可能是最好的选择。(“Introduction”, p. 1)所谓哲学人类学所从事的就是对人性和人类能动性(human agency)做出哲学论证的工作,这个工作是当代很多哲学家所拒绝甚至否认的。此处所谓“人类学信念”指的应是现代认识论及其知识观背后对人性和人类能动性的设定,抽离主体、点状自我、原子主义是其主要体现。Agency译为能动性是遵循人类学和社会学中的惯例,agency就是行动者(agent)的行动能力,是行动者之为行动者的根据,因而也有学者将agency译为能为。我认为译为能动性既符合惯例,也能体现出字面上的照应(行动者-能动性)。不过,在大陆的官方语汇中“主观能动性”是个很常用的词,指的是人的意志或意愿,这容易造成混淆,请读者留意。——中译注

[16]参看詹姆斯·塔利(James Tully)的敏锐分析,”Governing Conduct,” in Edmund Leites, ed. , Conscience and Casuistry in Early Modern Europe (Cambridge, Eng., 1988) .

[17]G . W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirittrans. A . V. Miller (Oxford, 1977) , p. 47 .[《精神现象学》,中译本,第53页。——中译注]

[18]Maurice Merleau-Ponty,LaPhénoménologie de la perception(Paris, 1945), part 3, chap. 3.

[19]我认为,我们要以这种澄明观来解释海德格尔对一个莱布尼茨问题的重提:“究竟为什么有物存在而无反倒不存在?”见《形而上学导论》,Einführung in die Metaphysik(Tubingen, 1966), p. 1 ; An Introduction to Metaphysics(New Haven, 1959).

[20]一定意义上说,这个问题在现时代是不可避免的。只要柏拉图或亚里士多德的知识解释还占据主宰,这个问题就不会被提出来。宇宙本身是由理念(Idea)所塑造的,理念在一定意义上则是自我显示的。据此,海德格尔所说的“澄明”就建基于被认知的存在的本质。一旦这个答案不再可行,“意向性的基础是什么?”这个问题就会被提出来。只有过于迟钝而麻木的人才会避免提出这个问题,现代认识论传统就造成并维持了这样的效果。

[21]Immanuel Kant,Critique of Pure ReasonA 111, A112. [译文取自康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译、杨祖陶校,人民出版社2004年版,第122、123页。——中译注]

[22]我在本书第二章(“先验论证的有效性”)中对此作了更为详尽的讨论。

[23]Heidegger, Sein und Zeitpart 1, chaps. 2 and 3A.

[24]英语世界一般用“concern”来对应海德格尔使用的“besorge”这个词,但在很多时候也使用“dealing with”,译者比对中英译本,英译本(Being and timetranslated by Joan Stambaugh, revised and with a forword by Dennis J. Schmidt, SUNY Press, 2010.)中的“dealing with”在中译本(《存在与时间》,修订译本,三联,2006)中一般译成“操劳交往”或“打交道”。译者不谙德语,无从评价,径直沿用,请读者留意。——中译注

[25]当然,支持以电脑为基础的模式来理解人类表现的人可能会反对这个论断,他可能会把我们在足球场上有技巧性的表现解释为信息输入的计算过程,从而也就能够以经典理论中的表象来解释。但是这实际上就要挑战我们与事物打交道的理解的基础。他可能要说打交道的基础反而是明显的,只是事物在经验中看起来的样子,而真正发生的是反过来:有技巧性的表现是以计算过程为基础——尽管是在一个无意识的层面上。当然,这个论点无法通过先天论证(a priori arguments)来驳倒,但是其不可信性已经在德雷福斯的《电脑不能做什么?》中得到了充分证明。

[26]我在“语言与人性”和“意义诸理论”中更为详尽地谈论了这一点,都收入我的《人类能动性和语言》,Human Agency and Language: Philosophical Papersvol. 1 (Cambridge, 1985) .

[27]参看我在“《精神现象学》的开篇论证”(”The Opening Arguments of the Phertomenology”)一文中的讨论,收入麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)主编的《黑格尔:批判性论文集》,

Hegel: A Collection of Critical Essays (Notre Dame, 1976) ;维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein):《哲学研究》,Philosophical Investigations (Oxford, 1953), paras. 28ff, 258ff.

[28]参看蒯因的《从逻辑的观点看》,From a Logical Point of View(New York, 1955), p. 4; 《语词和对象》Word and Object(Cambridge, Mass. , 1960) .[泰勒引用的“欣赏沙漠风光的趣味”(taste for desert landscapes)这个表述是蒯因的名言,《从逻辑的观点看》(江天骥等译,上海译文,1987)的中译者译为“欣赏沙漠风光的人的美感”(第4也),我这里直接从字面译出taste。——中译注]

[29]泰勒此处直接引用德文:Funktionäreder neuzeitlichen philosophischen Menschheit。译文取自胡塞尔:《欧洲科学的危机和超越论的现象学》,王炳文,商务印书馆2009年版,第94页。另有张庆熊译本(上海译文出版社,2005),将funktionäre译为“启动者”(第94页),似不及王炳文的译法(“执行人”)来得显豁。——中译注

[30]Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschciften und die transzendentalenPhänomenologie (Hamburg, 1 977), sec. 15 , pp. 78, 80.[此处除了泰勒引用的是德文,我参考了前面提到的两种中译本,因为两个译文差异较大,我依据英译本做了一些调整,see EdmundHusserl The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenologytran. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p. 73.Endstiftung两位中译者分别译作“建成”(王炳文)和“奠基”(张庆熊),英译者译为establishment,这个词以“stiftung”(基础)为词根,这样看来张庆熊的译法似乎较为可取,故从之。——中译注]

[31]我在本书第三章(“解释与实践理性”,“Explanation and Practical Reason”)中对此做了更为充分的描述。

[32]桑德尔:《自由主义与正义的局限》,Liberalism and the Limits of Justice(Cambridge, 1982) .

[33]参看我的“解释与人的科学”(“Interpretation and the Sciences of Man”),Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papersvol. 2 (Cambridge, Eng. , 1985) .

[34]参看我的《黑格尔与现代社会》,Hegel and Modern Society(Cambridge, 1979) , chap. 3.

[35]汉娜·阿伦特(Hannah Arendt):《人的境况》,The Human Condition(Chicago, 1958).我在“合法化危机?”(“Legitimation Crisis?”)一文中探讨了与这种对政治和现代社会的理解相关的一些议题,收入我的《哲学与人的科学》,Philosophy and the Human Sciences.

[36]参看他的一个访谈,作为附录发表在德雷福斯(H. L. Dreyfus)和拉比诺(Paul Rabinow)合著的《米歇尔·福柯:超越结构主义与解释学》第二版,Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics(Chicago, 1983) .

[37]我在我的“语言与社会”(“Language and Society”)一文中谈论了这种程序伦理的动机与局限,收入霍耐特(A. Honneth)和约阿斯(H. Joas)主编的《交往行动》,Communicative Action (Cambridge, Eng., 1 99 1 );也参见“美德之后的正义”(“Justice after Virtue”),收入本尼迪克特(M. Benedikt)和伯格(R. Berger)主编的《批判的方法与人类学的未来》,Kritische Methode und Zukunft der Anthropologie(Vienna, 1985), pp. 23-48.

[38]这些论点都由威廉·康纳利(William Connolly)在和我进行的一场关于福柯的争论中做出了出色的陈述。参看他的“泰勒、福柯与他者性”(“Taylor, Foucault and Otherness”),Political Theory 13 (August 1985), 365-376.

[39]“认识收获”是泰勒的一个重要概念,尼克拉斯·史密斯(Nicholas H. Smith)在他关于泰勒的出色专著中对此有过一个较为简洁的界定:当关于某个现象的一种解释比另外一种更有意义的时候就存在认识收获,因为它解决了与之竞争的解释的矛盾之处,或是将一直被隐藏的方面显露出来。See Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity(Cambridge: Polity Press, 2002), p. 124.

[40]Dreyfus and Rabinow, Foucaultchap . 2.

[41]Jean-François Lyotard, La Condition Postmoderne(Paris, 1 979), p. 7. 据利奥塔之说,后现代的特征就在于“对元叙事的不信任”。

回复 取消